在瓦尔登湖畔读书

为了推翻与反抗“法律建立了基于自由的公民关系、而战争建立了压迫的行为状况”这种观念，班雅明将合法政权核心的压迫明确视为一种“暴力”（德文：Gewalt），其不仅在于惩罚和约束的力量，也在于法律本身的制定和施行方面。不意外地，他的论文《暴力批判》往往被认为是以神圣权力的形象作结，被理解为纯粹破坏性的无政府主义。然而，该文中对传统自然法与实证法皆进行了思考，也凸显了这两者的局限。在一开头，他所做的这种批判被描述为“哲学历史性”（philosophic-historical）的，也意味着他试图去理解某些正当化模式（modes of justification），是何以成为法律及其力量的一部分。

他特别关注当暴力被放置于所谓传统法律概念之中进行辩论时，往往都被以“手段”来思考的这项事实。自然法理论家会问：暴力是否能服务于一种“正义目的”（just end），并诉诸一种早已被确立的正义观。实证主义者则会声称：要跳脱法律系统的术语，来对目的进行合理化，这是不可能的，因为法律就是我们正义观的泉源。不论是哪种说法，首先都要通过以下问题来处理暴力议题：是什么合理化暴力、在哪种目的中暴力会被合理化？这也留下了一个疑问，即我们是否能够从用来理解暴力辩护策略的这种途径中跳脱出来，去理解暴力？这种途径事先预想出对象，那么我们又该如何做，才能跳脱那些策略以理解暴力？而如果那些策略将法律系统和政权的暴力合理化，并将其与一切反暴力形式（它们被视作不合理）做出区分，那么我们必须在多大程度上摒弃这些合理化模式，才能看清整体情势？在这种模式中，国家和法律力量将自身的暴力以“正当强制”的名义合理化，并将任何形式的反暴力指为不可接受的暴力。

事实上，班雅明在其论文中，提出了三种彼此相关的暴力形式：他对“法律设立”（德文：rechtsetzend）之暴力、“法律维护”（德文：rechtserhaltend）之暴力、以及随后介绍的“神圣暴力”（德文：göttliche Gewalt）进行区分。一般而言，维护法律的暴力是由法院、事实上也是由警察所行使，它代表著那些为了主张和施行现有法律，所进行的重述与制度化的努力，为的是要维持法律在管理人口上的约束力。设立法律的暴力攸关了新法的制定，在政体形成时所建立的法律即是一例。对班雅明而言，自然状态下的任何协商都不会产生出法律；法律是在惩报（retribution）或权力行使的过程中形成的。事实上，法律的制定可说是军队或警察在采取强制措施，来掌控被认为不守规矩、或具有威胁性的族群时，所行使的一种特权。在他的观念中，他把根据行为所制定出的法律是视为一种“命运”的杰作。以这种方式所制定出的法律，既未被任何先前的法律所认证过，也未诉诸理性辩论或合理目的来获得认证。相反地，正当化法律的机制总是晚于法律本身的出现。因此，法律并不会随着时间被有机地形成，既有的习俗或规范并未被编纂成法。相反地，要制定法律，首先必须创造条件，以便进行正当化程序，以及审议什么是正当的行动。换言之，法律是一种暗指或明示的框架，在这种框架中，不仅能使我们思考暴力是否能做为实现给定目的的正当手段，还能省思被赋予的力量是否应该被形容为“暴力”的问题。一旦法律机制被建立，即意味着正当化的策略与命名实践也被确立了。事实上，这是通过命令的方式来达成，而也意味了“立法暴力”的一部分。事实上，设立法律的暴力源自于具有约束力的命令：“这将成为法律”，或“现行法律就是这样”。法律制度的连续性以对法律之约束特性的重申做为必要条件，并且在警察或军事强权树立法律的范围内，它们不仅重述了“起手式”的重要性（比如：“这将成为法律”），也对法律进行维护。尽管班雅明把设立法律之暴力与维护法律之暴力描述为不同的两者，这两种形式却被警察同时使用着，这也意味着法律的约束力唯有经过一次又一次的声明后，才得以被维系。因此，法律乃是仰仗警察或军事力量去主张和维系的。

班雅明试图从法律层面来描述这种暴力运作，他希望能确立一种对法律暴力的批判性立场。

事实上，反对者在政治中的付出与批评，往往会被感到其威胁的国家当权者贴上“暴力”的标签，但也不用因此对语言的使用感到灰心。这仅表示我们应该扩大与精炼政治词汇，以便谈论暴力与对暴力的反抗，并思考词汇是如何遭到扭曲，以用来保护暴力政权免于批评和反对。当批判现存的殖民暴力被视为暴力（如巴勒斯坦）、当和平请愿被塑造成战争行为（如土耳其）、当争取平等与自由被视为对国家安全的暴力威胁（如“黑人的命也是命”运动），或当“性别”被描绘成危及家庭的核武工厂（如“反性别意识形态”〔anti-gender ideology 〕 ） 时 ，我们便置身于一种政治上接续不断的幻象（phantasmagoria）之中。要揭露这些诡计与策略，我们必须要在以正当防卫之名行偏执与仇恨之实的层面上，追踪暴力被再造的方式。

如华特．本雅明（Walter Benjamin）在他一九二○年发布的论文《暴力批判》中清楚论述的，将暴力合理化的辩护方式已经普遍被工具主义的逻辑所支配。在这篇深奥的论文中，他所提出的第一个问题便是：为什么工具主义的框架成了思考暴力的一种必要方式？与其探究暴力的终点，何不换个方向，从其本质质疑：是什么赋予了“工具主义”这种将手段与目的区分的框架，在暴力辩论中的正当性？事实上，班雅明的观点稍有不同：如果我们只是一昧地在“合理与否”的框架中思考暴力的本质，不就事先预设暴力现象的存在了吗？他的分析不仅点出了工具主义框架限定现象的方式，更引出了以下问题：对暴力与非暴力的思维方式是否可以超越工具主义？我们又如何藉此引申出新的可能性，来对伦理与政治场域进行批判性思考？

当一个团体凝聚起来对审查制度提出反对，或指责国家缺乏民主自由，往往会被扣上“暴民”帽子，或被认为是造成混乱或毁灭的威胁，败坏社会秩序，这群人遂被塑造成潜在、甚至真正的暴力分子，如此一来，国家便有理由保护社会免于暴民威胁。而随之而来一系列的暴力行为，比如监禁、伤害或杀戮，即是一种国家暴力（state violence）。即使国家企图用自身权力，将异议分子命名和诠释为暴徒，仍然不改这是一种“暴力”的事实。同样地，如果国家握有国营媒体，或对媒体进行充分控制，一场和平示威便很容易被描绘、塑造成“暴行”，举例而言，2013年在伊斯坦堡盖齐公园 （Gezi Park, Istanbul）发起的和平示威、或2016年土耳其一众学者所签署的和平协议信便是如此。在这种情况下，集会自由被认为是“恐怖主义”（terrorism）的体现，如此一来，国家检视、被警察棍打或喷水、裁员、无限期拘留、入狱、放逐等遭遇便接踵而至。

有时国家和机构会将持不同政治意见、反对政府或质疑当权者的声音冠上“暴力”的形容。示威、扎营抗议、集会、抵制、罢工，全都可以视为“暴力”，即便抗议者没有诉诸肢体冲突或上述任何形式的系统性或结构性暴力。国家或机构之所以这么做，目的在于将非暴力行为扣上“暴力”之名，引发一场公共语义层面上的政治战。若连为了支持言论自由而发起的示威，这种自由本身的展现，都能被称作“暴力”，唯一的可能即是当权者要霸占对“暴力”一词的使用权，因此不惜诽谤反对者，并合理化警力、军队、防御机构的调派，用这些力量打击捍卫自由的示威者。美国研究学者坚登．瑞地（Chandan Reddy）便曾论及：美国所采取的自由主义的现代性（liberal modernity），将国家视为自由的应许之地，保护人民免于暴力侵害，但却是透过对少数族群，以及被贴上非理性或违反国家规范标签的人毫无顾忌发动暴力，以此达到这点。他认为：这个国家是建立在种族暴力的基础上，且对少数族群的系统性施压仍未止息。因此，种族暴力被当成国家“自卫”的手段。在美国等地，黑人和棕色人种被警方贴上“暴力分子”标签，因而被逮捕或射伤制伏的事件层出不穷，即使他们手无寸铁、只是刚好路过或跑过，或仅是试图要抱怨，搞不好连睡个觉也有无妄之灾。在这种状况下，警方往往先将特定目标对象视作威胁、会带来实际暴力伤害的一方，然后进一步将自身行动解释为“自卫”，如此的操作手法，让人不禁感到既离奇又震惊。即使目标对象未做出明确的暴力举动，他们仍被视为暴力的化身，因为他们是那种暴力的人，或因为他们身上体现出纯粹的暴力，后者更经常带有种族主义的主张。

《为了99%民众的女性主义》
作者: [意大利]钦西亚·阿鲁萨（Cinzia Arruzza） / [美]提泰·巴塔查理亚（Tithi Bhattacharya） / [美]南茜·弗雷泽（Nancy Fraser）

我们心目中的女性主义意识到，它必须应对一场具有划时代意义的危机：生活水准直线下降，生态灾难迫在眉睫；战争肆虐，掠夺变本加厉；大量移民被铁丝网所挡；种族主义和仇外心理抬头；以及来之不易的社会和政治权利的倒退。我们渴望迎接这些挑战。我们所设想的女性主义旨在解决资本主义的野蛮扩张的根源，而非采取折衷措施。它拒绝为了保护少数人的自由而牺牲大多数人的福祉，它捍卫大多数女性的需求和权利——包括贫困女性和工薪阶层女性，受压迫种族的女性和移民女性，同性恋、跨性别者和身心障碍女性，以及被资本剥削却仍以“中产阶级”自居的女性。但这还不是全部，这种女性主义并不局限于传统意义上的“女性问题”。它代表所有被剥削、被支配和被压迫的人，目标是成为全人类希望的源泉。这就是为什么我们称它为为了99%民众的女性主义。

主流媒体总是将作为问题本身而非解决方案的自由主义女性主义，等同于女性主义。自由主义女性主义以北半球的专业管理阶层为中心，专注于“挺身而进”(leanin)和“砸碎玻璃天花板”——它致力于使少数特权阶层女性在企业和军队中加官晋爵；它提出一种以市场为中心的平等观，以投合企业所热爱的“多元化”；它谴责“歧视”并宣导“选择自由”，却又坚定拒绝承认使大多数妇女无法获得自由和权力的社会经济制约。它的真正目的不是平等，而是任人唯“贤”；它不是要废除社会等级制度，而是赋予“有才华的”妇女权力，使其上升到社会的顶端以达至社会阶层“多元化”、“女性化”。它把妇女仅仅视作“代表性不足的群体”，其支持者只是试圆确保少数有特权的女性能够获得与她们处于同阶层的男人一样的职位和报酬。它的主要受益者是那些已经拥有相当的社会、文化和经济优势的阶层，而其他女性依然被困于底层。

因此，新的女性主义浪潮很有可能克服“认同政治”(identity politics)和“阶级政治”(class politics)之间顽固而分裂的对立——它拒绝将其抗争局限于任何单一领域，并揭露“工作场所”和“私人生活”的统一性；它重新定义了什么是“劳动”和什么叫“劳动者”，因而反对资本主义对女性劳动(有偿或无偿)的结构性贬抑。总而言之，女性主义罢工运动预示着一个前所未有的阶级斗争新阶段到来的可能性：女性主义、国际主义、环保主义和反种族主义的阶级斗争。

《鲁滨孙漂流记》首次出版后，我们很快注意到笛福将“星期五”的语言学习能力置于很低的水平。另外值得注意的是，初遇“星期五”时，“我就开始跟他说话，并教他如何跟我说话”。像我们一样，克鲁索并不需要去学会说劣等种族的话。克鲁索当然知道野蛮人有他们自己的语言，而长久以来的传统主题也是：依定义而言，野蛮人不说人话。但是，这里的这一对比也存在于殖民主义者和大都市的反帝国主义者之间，前者教土著说话，而后者想要让土著自己发言。(在阿特里奇所引的一次访谈中，库切指出了克鲁索的“星期五”和他自己创作的“星期五”在种族上的差别。我让学生注意这一点，不要让它成为获得徒劳结论的方式。)苏珊叙事中的最后一幕是对双方的警示。在我解读之前，我想提醒我们自己，《鲁滨孙漂流记》中有描绘“星期五”的最后一幕。“星期五”不只是约翰·里切蒂所称的“被教化的原型”，“他也是成功的殖民地主体的原型。他学习主人的语言，替主人工作，快乐地宣誓对他忠诚，相信主人的文化更优秀，并抹杀自己的另一个自我以进入西北欧的隐秘平原：成为向欧洲中心迁徙的经济移民。脚掌酸痛的人们刚逃脱狼群。寒夜漫漫。在这一刻，“星期五”提议跟那只庞大可怕的黑熊玩玩，给大家找点乐子，而令人惊讶的是，鲁滨孙同意他这么做了。“星期五”跟黑熊说起英语。熊好像懂得他的音调和手势。就像亲兄弟般，他们在林间跳起舞来。最后，“星期五”把枪口塞进黑熊的耳朵，一枪把它打死了。“星期五”重新铭写了自己的野蛮。这是土著的消遣。他让他的主人成为观众，用枪代替了箭。他在走出边缘的路上。

在當代社會中，伊斯蘭教婦女也時常成為需要被西方國家救援的對象，帝國主義論述持續上演。二○○一年九月十一日，美國受到蓋達組織自殺式恐怖攻擊，而後美國總統布希及夫人勞拉均發言指出，「向恐怖主義宣戰，亦是為了女性的權利與尊嚴而戰（The fight against terrorism is also a fight for the rights and dignity of women.）。」在此論述中，伊斯蘭教極端主義者被指控侵害婦女人權，為拯救這些被面紗覆蓋的女人（“women of cover”，諧擬自women of color），美國將發動對恐怖主義的戰爭。阿布－盧格霍德（Lila Abu-Lughod, 2002）質疑美國政府拯救伊斯蘭教婦女這種說法，是否能真正的幫助阿富汗女人呢？
在美國的拯救論述中，伊斯蘭教女人的面紗成為問題。在伊斯蘭教文化脈絡中，面紗可能意味著女人的行動自由，也可能意味合宜的、時尚的穿著等等。但在拯救論述中，面紗只能意味著女人的不自由，拯救的目標是要拿下伊斯蘭教女人的面紗，使之重著短裙（Abu-Lughod, 2002:786）。「拯救」預設了「我高你低」的優劣之分，且期待對方變成「某個樣子」。從殖民時代起，西方傳教士就想要為非西方文化中的黑暗她者發聲，認為這些女人活在無知、多妻制及面紗下，根本無法看自己如何被父權所壓迫。艾哈邁德（Leila Ahmed, 1940-）稱此為殖民女性主義（colonial feminism），她們選擇性的關心某地區的婦女及孩童問題，看似女性主義但實則為殖民主義服務（Ahmed, 1992:151）。
這種拯救的熱情延續迄今，帝國女性主義論述也常被帝國戰爭援引，以正當化其政治行動。例如，二○○一年，在布希總統進軍阿富汗的宣言中，這場戰爭被建構為文化的戰爭，塔利班（用詞與恐怖分子交錯，使二者意義相等同）需要為此地區女人與小孩的營養不良、貧窮健康問題負起責任，美國總統以捍衛伊斯蘭教的女人為由，正當化自己的軍事行動（Abu-Lughod, 2002:789）。這就是以女性主義之名，行帝國主義侵略之實。
這一波波殖民女性主義論述，將伊斯蘭教女性刻板印象化，也在美國催生了由伊斯蘭女性為主體而論述出的「伊斯蘭女性主義」（Islamic Feminism）。她們主張，非西方國家的女性絕非蒙昧無知，只能等待西方救援。伊斯蘭內部也有一股解放的力量。她們表示，伊斯蘭女性主義亦針對伊斯蘭教中的父權主義提出挑戰。甚至有許多在美國受過學士教育的女性，有意識地選擇回到伊斯蘭國家的大學再次進修。伊斯蘭教並不等同於壓迫，伊斯蘭女性亦不需要被拯救。解救伊斯蘭教女性的論述，隱藏著西方帝國主義的傲慢及自我優勢的想像，這些均需要被挑戰。

在《非洲婦女：壓迫之根》（Women of Africa: Roots of Oppression, 1984）一書中，克楚菲利（Maria Rosa Cutrufelli, 1946-）以概括的方式談論所有的非洲婦女（Mohanty, 1991:58）。莫寒娣批評這種扭曲的世界觀，她語帶諷刺地反問，是否有可能寫出一本名為《歐洲女性：壓迫之根》的書，並由Zed來出版？莫寒娣進一步闡述，當非洲婦女成為一個同質性的群體的時候，她們總被描繪成依賴的或無能為力，這樣的建構很有問題。
莫寒娣繼續舉例說明，非西方社會的女性被高度同質化，被視為父權體制的依賴者，完全以親屬家族為核心價值；或宗教的被害者，被伊斯蘭教基本教義派男性所宰制與洗腦的無助女性；或家庭暴力的受害者等。莫寒娣強調，在抽離社會、歷史與時空環境脈絡下，這些分類預設了一個被社會所壓迫、無助的、無回應能力的「女性問題」。
例如，透過西方女性主義的書寫，女性帶面紗被簡化成伊斯蘭教國家（包含沙烏地阿拉伯、伊朗、巴基斯坦、印度和埃及等地）的不良習俗。這些習俗還包括；性侵、家庭暴力、多妻制、陰蒂割禮、色情、毒打女性、深閨制度（purdah）等。當西方女性主義者將這些性別習俗與文化相連結，伊斯蘭教的面紗與盛行於南亞的深閨制度，就被解釋為男人對女人的控制，這種解釋完全去脈絡化，也無法解釋各地不同時空下的歷史變遷。
莫寒娣強調，第三世界女人並非單一且同質的團體，在印度與阿拉伯國家中，女性有其不同的階級、經濟地位、宗教信仰、歷史與空間，各自有不同的經驗，需要同時具有文化意義與社會歷史的性別分析。例如，女性戴面紗的意義會隨情境脈絡而變遷：在一九七九年伊朗革命脈絡下，中產階級伊朗女性為支持帶面紗的勞工階級姐妹們而帶上面紗；這和一九九○年代的伊朗，伊斯蘭教領導人強制所有女性戴上面紗，有截然不同的意義。即便如此，在這兩個時期，戴面紗也同時意味伊朗女性對西方殖民主義的反抗。
最終，莫寒娣論證：藉由定義第三世界的女性，第一世界女性成就了自己的主體。帶著文化霸權殖民權力的西方女性主義者，在論述第三世界女性時，既去除時空脈絡，也無法闡釋多元意義，如此一來，第三世界女性只能成為被動的受害者、在地抗爭無法被看見、能動性也被抹除。此種普同化的闡釋，維持西方殖民主義的文化霸權，第三世界女性被理解為「第三世界差異」（third world difference），她們只能是戴面紗的女性、貞潔的處女、順從的妻子。殖民權力在如此論述中運作，定義並維持著第一世界與第三世界的區隔。
莫寒娣的〈在西方眼中〉被視為經典之作，為性別化的殖民論述提供精闢的說明。文中所提及的許多文化差異，如面紗、陰蒂割禮、深閨制度等，也是接下來二十多年西方國家在談論伊斯蘭、非洲、亞洲的跨文化性別議題時，常有爭論的例子。這些爭議突顯出帝國女性主義持續以殖民者的角度思考非西方女性的處境。此外，對於破除西方對第三世界文化的不同想像，莫寒娣也念茲在茲，她堅持在分析中加入國際政治經濟學、殖民主義，與新自由主義的結構性壓迫，為「跨國女性主義」奠下重要基礎。莫寒娣迄今仍為跨國女性主義及後殖民女性主義論述的重要學者。

秦晖讲座《巴（阿）以问题的由来》中有一些非常令人震惊的错误。一是他说在以色列，阿拉伯人的公民权利和犹太人一样，二是他认为阿拉伯人的土地产权是受保护的，三是阿拉伯人有不服兵役的特权。以上资料以正视听。

正如玛丽·康德伦在《蛇与女神》(The Serpent and Goddess，1989)中指出的，教会对性行为的管控在欧洲历史悠久。从很早的时候开始（在基督教于4世纪成为国教后），神职人员就认识到性欲赋予了女性对男性的权力，并坚持试图通过将规避女性与性爱视为圣洁的来消除这种权力。他们将妇女从所有的礼拜时刻和圣礼的管理中驱逐出去：试图通过采用女性化的服装来篡夺妇女赋予生命的、魔法般的力量；并将性行为作为羞辱的对象——所有这些都是父权等级制试图打破妇女的力量和情欲吸引力的手段。在这个过程中，“性行为被赋予了新的意义……（它）成为忏悔的主题，一个人最私密的身体机能中最微小的细节之处成为讨论的话题”，“性的不同方面被分割成思想、语言、意图、非自愿的冲动和实际的性行为，并由此形成一门性科学”(Condren 1989: 86—87)。重建教会性准则的一个秘密场所是忏悔手册(Penitentials)。从7世纪开始，这些手册作为忏悔者的实用指南而发行。在《性经验史》(1978)第一卷中，福柯强调了这些手册在17世纪将性作为一种话语以及在关于性的更多形式的认知的产生过程中扮演的角色。但早在中世纪，忏悔手册对新的性话语的产生就已经起到了作用。这些作品表明，教会试图强加一种真正的性教义，详细规定了性交时允许的姿势（实际上只允许一种），可以进行性生活的日子，允许与谁性交，禁止与谁性交。

这种性监督在12世纪变本加厉。1123年和1139年的拉特兰会议对教士普遍结婚和纳妾的做法发起了新一轮的讨伐，并宣布婚姻是一种神圣的仪式，世界上的任何权力都不能解除它的誓言。此时，忏悔手册重申了对性行为的限制。40年后，随着1179年第三次拉特兰会议的召开，教会加大了对“鸡奸”的打击力度，这既针对同性恋者，也针对非生殖的性行为(Boswell 1981：277—286)。教会首次谴责了同性恋（“违背自然的无节制行为”）(Spencer 1995a：114)。随着这一强制性立法的通过，性完全被政治化了。这时，天主教会对待性问题还没有后来那种病态的痴迷。但到了12世纪，我们已经看到教会不仅窥视其信众的卧室，而且把性行为变成了国家事务。那么，我们必须将异端分子离经叛道的性选择看作一种反权威的立场。异端者试图将自己的身体从神职人员的控制下挣脱出来。这种反叛教廷的典型就是13世纪兴起的新泛神教派。如阿马里克派(Amalricians)和自由灵弟兄会，他们反对教会控制性行为，宣扬上帝就在我们每个人心中，因此我们不可能犯罪。

《凯列班与女巫：妇女、身体与原始积累》 西尔维娅·费代里奇

我同意亚当-托兹（Adam Tooze）的观点，即中国经济减速与房地产崩盘有关。中国房地产崩盘是习近平一手造成的，但这并不是由于他的动作。中国房地产崩盘由来已久，其根源在于，与房地产相关的产业几乎占到中国 GDP 的 30%，即使在其他国家房地产泡沫最严重的时候也远高于中国。而这又源于中国将国有控股银行的房地产贷款作为一种财政刺激形式的战略。这也降低了中国生产率的增长，因为资本和劳动力被从其他更有可能提高效率的行业转移走了。换句话说，中国的短期和长期经济问题都源于过度依赖房地产作为经济驱动力、金融资产、政府收入来源和财政刺激手段。

但是，对房地产的过度依赖在一个重要的意义上确实源于中国的国家控制。正是国有银行和国有控股银行在中央政府和地方政府的授意下，将中国的大量资源转向了房地产。这种控制早在习近平之前就开始了，但它确实代表了中央计划的失败。