當然,這些所謂的「哈日」、「哈美」、「哈韓」流行文化,大致上只是在都會空間或大眾媒體上展現,還不算得上「普及」。不過,從新光百貨、家樂福、東洋音樂專櫃、日本卡通漫畫屋、日劇與日本經營名人傳記(包括德川家康)的一枝獨秀,均可看出哈日族的影響已相當深入,學者也逐漸重視這一方面的問題,紛紛以問卷的方式,分析流行時尚之後所象徵的生活形態及文化認同變遷,或全國網路上討論哈日族 (如 www.fg.edu.Tw/~d7352112/jap.htm),簡評其流行取向及問題。然而這些文化評論文字比起大眾媒體、市場及更多的圈內網站,實是螳臂當車,力有不逮。況且,這些文字往往站在模糊的論述位置一方面採同情契入的態度,想為X、Y世代的生活形式作整理工作,另一方面則想提出文化批評,對消費行為的追求時髦及其整體性格痛下針砭,認為「台灣早年的反日、排日,到現在的親日、哈日,都是缺乏自信的結果」(見www.fg.tp)。如此一來,又落入抽象的道德主義,無發達成共識上重疊作用(overlapping consensus),瞭解流行文化背後的契機。其實,要討論這些哈日、哈韓、哈美的流行文化,我們不能忽略了(1)政經的共謀結構;(2)跨國資本市場;(3)媒體的推波助瀾;(4)本土認同的錯亂。不過,讓我們先談另一種流行趨勢。
從理性抉擇 (rational choice)或政治經濟觀點來看,這一波波的流行文化可能顯示了台灣消費行為就外面國際資訊及本地內部求新求變的欲求(甚至於「文化的無意識」,套用Juliet MacCannell的話來說),亦即: 這些看似追隨風尚的「不理性」之舉,其實有私下與公共的自主性 (private and public autonomy),是群眾對社會變動的理智反應。換另一種方式來說,「隨波逐流」並非隨興,而是算計過其社會成本,將Kitty貓當成股票或紀念金幣一樣,去作長期而又有效的投資。
因此之故,麥當勞內、外的漫長隊伍,或先前的葡式蛋塔熱潮,都市利益考量之下的 「理性抉擇」,或者,援引一些後現代文化理論家(如: Baudrillard、Vattimo、Mbembe、Deleuze、Bulter等)的講法,擠入隊伍,消失其中,乃是一種逃逸方式,
彙結無以檢視的烏合之眾,以無跡可尋的社會集體數據,透過微弱的抗拒 (weak resistance)及其模糊扮相、即興表演(performance improvisation),寄生在他人所形成的洪流裡,隨時加入、離去。無可否認地,這些追隨流行的族群均顯出對商品的熱情愛戴(passionate attachment),同時對時髦的號召(hail, interpellation)總是有所回應,但往往和拉岡(Jacques Lacan)筆下的「小事物 」(petite a)去替換複製 「小我」(moi)所渴求而又無法滿足的對象,因此不斷有其流動性及機械性,周而復始地尋求新目標,雕塑新形式,安排新的貼身寵物。
持這種看法的「文化批判」人士也不時推出流行的「反李」、「反族群基進主義」、「假台灣人」、「同志」、「酷兒」、論述,以所謂的 「後國家」(postnational)想像及國際聯絡的路線,去駁斥本土文化運動,認為某種形式的本質主義或本省菁英主流以對邊緣族群(外省人、原住民、同性戀、娼妓等)構成鎮壓、抑制、排擠。這種流行的 「文化批判」,觀點經常針對台灣政學界中的「主流」,就其 「親日」、「靠美」傾向,提出十分尖銳的批評。 就一般議題而言,廖咸浩的幾篇著作可當作代表,而伍軒宏的一篇近作則將這些統獨爭議放到論述之事實性 (facticity)的層面去分析其 「不可避談」的問題(註三)。不管是以族群權力分布不均或對「獨立」所造成的焦慮為課題,上述這些文化批判的策略不但依賴美、日之流行文化理論,而且對本地文化歷史特殊性及長期以來的意識型態機制不予理會,他們不斷批評九十年代以來李扁體制,但對國民黨在臺灣五十年來之打壓、整肅、暴力及其貪污、社會不公等問題卻不願面對,尤其在「公娼」、「反國族」、「婦女新知」及「族群問題」上採取相當選擇性的打擊異己策略。這些人士的論述,誠如張毓芬及張茂桂所指出,有其特殊的族群背景。陳芳明、施正峰、郭正亮等教授已對此一情況作了檢討,我想深入討論的課題是這些 「新左」、「反民粹」 或 「後現代 」、「後國家」及「性解放」的論述,其實與目前社會上流行的「逃逸 」 及 「遺忘、替換 」(narcotic) 文化有某種特殊的共謀及共生關係。
首先,它們都以身體的「親密」關係(intimacy)的面向及多元的論述位置,去迴避、消解公共領域中有關國家定位、族群歷史、語言策略、色情暴力、黑金當道、媒體操縱、貧富懸殊、社會公益等迫切議題(註四)。文化研究者反而要「耍酷」或「要性高潮,不要性騷擾」的論述策略,去壓抑、扭曲社會現實對話中日愈嚴重的不均與落差。例如,在台灣年青人對安全性生活較其他東亞地區更加缺乏正確理念的情況下(台灣在初次性活動,不知使用保險套或其他避孕、保護措施,比例最高),倡導「多元性伴侶」;於愛滋病逐步擴張的陰影中,大談斷袖扮演及同志性愛; 對中共不斷從事文赫武功之時,認為台灣主體論述者是 「福佬沙文主義」的「白狼」,會斷送二千二百萬人的生命; 將後殖民時期的歷史記憶重建視作是對其他族群的壓抑(在此一論述下,原住民常被拿來當作令箭),儼然是閩、日民粹主義的復活; 把長期以來之內部殖民納入括弧,專門聲討李登輝或本土文史作者的「獨(毒)台」作法;大量引進歐美流行的理論,描述本土論述為文化霸權,同時與媒體、市場產生共謀結構,一再複製跨國流行的風尚(globally popular),如酷兒、性解放等,由髮飾、耳環、衣著到周邊配件,乃至其邏輯運作方式,往往形式某種特殊的社群文化,以同質而近乎手冊化的方式,進行聯絡及排斥工作(參考 During)。任何對上述論述的批評很容易被解讀為立場之爭,不過,我們得提醒這些文化批評者:他們所倡導的「快感」及同志社群其實是在某種共謀結構下產生,而且他們始終對這些結構背後的市場、資本(財經及象徵兩種)及二者所壓抑的歷史特殊性,並未能提出應有的批判。也許正是因為這種共謀結構的曖昧姿態,我們經常看到這些文化批判者不反對「哈日」、「哈美」,但對「親日」、「靠美」卻十分感冒。國中教材《認識台灣》中有關「日治」(或「日據」)的爭議,只是其中一個較顯眼的案例,一般學者在對流行文化的「哈日風」作界定時,往往將之與「親日」派截然二分,如在 www.fg.tp 網頁上,即將哈日族群分類為流行哈日族及政治哈日族,認為前者「大多數屬於新新人類,他們看日劇,看日本動、漫畫,聽日本流行歌,穿著非常的原宿,他們的偶像是柏原崇、安室奈美惠等人」,而政治哈日族「基本上也都是老世代的人,他們日語說得比台語、北京話還要好,平常看日本書,日本雜誌,比看中文書還要多,……他們向德川家康學政治兵法,奉日本新聞記者為上賓,以見到日本政治人物為無上尊榮。」不過,兩種哈日族「卻沒有任何交集,如果你問李登輝這樣的老哈日族,伯原崇是誰? 江口克彥是誰? 他們一定霧煞煞。」
從這些文字中,我們可看出其實「政治哈日族」或「老哈日族」幾乎是以李登輝為標竿,定義的內涵大概只適用於阿輝,然而,阿扁也迷德川家康,也常去日本觀摩,同時更與日本防衛廳的官員接觸,商談台海周邊的安全策略, 他卻未必以日文為主要獲取資訊的語言管道。因此,所謂的「哈日」(流行哈日族)與 「親日」(政治哈日族)是否 「沒有任何交集」?這種講法是否忽略了哈日與親日兩種族群的共通情感結構(structure of feeling),也就是台灣因受日本新、舊殖民文化的影響、刺激而產生的另類現代性(alternative modernity),將日治時代的現代化經驗加以保留,以至於在文化領受結構上變得比較雜揉,是透過東洋中國、西洋交織的現代化網路,去形塑外來與本地文化之間的互動關係, 一如吳濁流在《南京雜感》中所表現出的既不中、又不日,但又熟知兩種文化的另類感覺(註五)。也許正是因為這種錯綜的另類現代情感結構,台灣的哈日、親日族均對日本文化產品特別能夠欣賞。親日族大致是在對照國民黨的「內政殖民 」經驗下,重新回味日本殖民文化的遺溫,這從李登輝與司馬遼太郎的對話,或許多二二八見證者的口述(見張炎憲)即可看出。《阿信》之所以流行,也顯示出這種共通的情感結構,彷彿在於東亞的類似經驗下,日本人與台灣人處境頗為接近。另外,從政治界的流行卡拉O K,也可看出「親日」、「哈日族」是可分享了某種共通的情感結構,前者是對日本政治文化面緬懷,後者則認為日本新殖民文化更能精緻而細微地表現出台灣新新人類的文化無意識。不少社會學調查,針對哈日族的動畫及東洋音樂時尚,往往只列舉新興形式,而忽略了日本老歌及日本傳統生活方式,不僅被包裝到這些新產中,而且以念舊之風貌,構成消費及跨國旅遊上的一大賣點。我的論點是: 這種另類現代的結構維繫了哈日、親日的文化消費及再生 產活動,然而,在一般文化研究者筆下,這個共通情感結構卻被抹煞,這其實與台灣的歷史特殊性及其本地文化構成密切相關,除非我們正視這種結構,認真處理背後的文化、國家認同問題,否則年青人的次文化很容易便被詮釋為跨國或國家的消費,或對權威體制、社會變異的反動,彷彿各種年齡、性別、族群、階級之間「沒有任何交集」。
從理性抉擇 (rational choice)或政治經濟觀點來看,這一波波的流行文化可能顯示了台灣消費行為就外面國際資訊及本地內部求新求變的欲求(甚至於「文化的無意識」,套用Juliet MacCannell的話來說),亦即: 這些看似追隨風尚的「不理性」之舉,其實有私下與公共的自主性 (private and public autonomy),是群眾對社會變動的理智反應。換另一種方式來說,「隨波逐流」並非隨興,而是算計過其社會成本,將Kitty貓當成股票或紀念金幣一樣,去作長期而又有效的投資。
因此之故,麥當勞內、外的漫長隊伍,或先前的葡式蛋塔熱潮,都市利益考量之下的 「理性抉擇」,或者,援引一些後現代文化理論家(如: Baudrillard、Vattimo、Mbembe、Deleuze、Bulter等)的講法,擠入隊伍,消失其中,乃是一種逃逸方式,
彙結無以檢視的烏合之眾,以無跡可尋的社會集體數據,透過微弱的抗拒 (weak resistance)及其模糊扮相、即興表演(performance improvisation),寄生在他人所形成的洪流裡,隨時加入、離去。無可否認地,這些追隨流行的族群均顯出對商品的熱情愛戴(passionate attachment),同時對時髦的號召(hail, interpellation)總是有所回應,但往往和拉岡(Jacques Lacan)筆下的「小事物 」(petite a)去替換複製 「小我」(moi)所渴求而又無法滿足的對象,因此不斷有其流動性及機械性,周而復始地尋求新目標,雕塑新形式,安排新的貼身寵物。
持這種看法的「文化批判」人士也不時推出流行的「反李」、「反族群基進主義」、「假台灣人」、「同志」、「酷兒」、論述,以所謂的 「後國家」(postnational)想像及國際聯絡的路線,去駁斥本土文化運動,認為某種形式的本質主義或本省菁英主流以對邊緣族群(外省人、原住民、同性戀、娼妓等)構成鎮壓、抑制、排擠。這種流行的 「文化批判」,觀點經常針對台灣政學界中的「主流」,就其 「親日」、「靠美」傾向,提出十分尖銳的批評。 就一般議題而言,廖咸浩的幾篇著作可當作代表,而伍軒宏的一篇近作則將這些統獨爭議放到論述之事實性 (facticity)的層面去分析其 「不可避談」的問題(註三)。不管是以族群權力分布不均或對「獨立」所造成的焦慮為課題,上述這些文化批判的策略不但依賴美、日之流行文化理論,而且對本地文化歷史特殊性及長期以來的意識型態機制不予理會,他們不斷批評九十年代以來李扁體制,但對國民黨在臺灣五十年來之打壓、整肅、暴力及其貪污、社會不公等問題卻不願面對,尤其在「公娼」、「反國族」、「婦女新知」及「族群問題」上採取相當選擇性的打擊異己策略。這些人士的論述,誠如張毓芬及張茂桂所指出,有其特殊的族群背景。陳芳明、施正峰、郭正亮等教授已對此一情況作了檢討,我想深入討論的課題是這些 「新左」、「反民粹」 或 「後現代 」、「後國家」及「性解放」的論述,其實與目前社會上流行的「逃逸 」 及 「遺忘、替換 」(narcotic) 文化有某種特殊的共謀及共生關係。
首先,它們都以身體的「親密」關係(intimacy)的面向及多元的論述位置,去迴避、消解公共領域中有關國家定位、族群歷史、語言策略、色情暴力、黑金當道、媒體操縱、貧富懸殊、社會公益等迫切議題(註四)。文化研究者反而要「耍酷」或「要性高潮,不要性騷擾」的論述策略,去壓抑、扭曲社會現實對話中日愈嚴重的不均與落差。例如,在台灣年青人對安全性生活較其他東亞地區更加缺乏正確理念的情況下(台灣在初次性活動,不知使用保險套或其他避孕、保護措施,比例最高),倡導「多元性伴侶」;於愛滋病逐步擴張的陰影中,大談斷袖扮演及同志性愛; 對中共不斷從事文赫武功之時,認為台灣主體論述者是 「福佬沙文主義」的「白狼」,會斷送二千二百萬人的生命; 將後殖民時期的歷史記憶重建視作是對其他族群的壓抑(在此一論述下,原住民常被拿來當作令箭),儼然是閩、日民粹主義的復活; 把長期以來之內部殖民納入括弧,專門聲討李登輝或本土文史作者的「獨(毒)台」作法;大量引進歐美流行的理論,描述本土論述為文化霸權,同時與媒體、市場產生共謀結構,一再複製跨國流行的風尚(globally popular),如酷兒、性解放等,由髮飾、耳環、衣著到周邊配件,乃至其邏輯運作方式,往往形式某種特殊的社群文化,以同質而近乎手冊化的方式,進行聯絡及排斥工作(參考 During)。任何對上述論述的批評很容易被解讀為立場之爭,不過,我們得提醒這些文化批評者:他們所倡導的「快感」及同志社群其實是在某種共謀結構下產生,而且他們始終對這些結構背後的市場、資本(財經及象徵兩種)及二者所壓抑的歷史特殊性,並未能提出應有的批判。也許正是因為這種共謀結構的曖昧姿態,我們經常看到這些文化批判者不反對「哈日」、「哈美」,但對「親日」、「靠美」卻十分感冒。國中教材《認識台灣》中有關「日治」(或「日據」)的爭議,只是其中一個較顯眼的案例,一般學者在對流行文化的「哈日風」作界定時,往往將之與「親日」派截然二分,如在 www.fg.tp 網頁上,即將哈日族群分類為流行哈日族及政治哈日族,認為前者「大多數屬於新新人類,他們看日劇,看日本動、漫畫,聽日本流行歌,穿著非常的原宿,他們的偶像是柏原崇、安室奈美惠等人」,而政治哈日族「基本上也都是老世代的人,他們日語說得比台語、北京話還要好,平常看日本書,日本雜誌,比看中文書還要多,……他們向德川家康學政治兵法,奉日本新聞記者為上賓,以見到日本政治人物為無上尊榮。」不過,兩種哈日族「卻沒有任何交集,如果你問李登輝這樣的老哈日族,伯原崇是誰? 江口克彥是誰? 他們一定霧煞煞。」
從這些文字中,我們可看出其實「政治哈日族」或「老哈日族」幾乎是以李登輝為標竿,定義的內涵大概只適用於阿輝,然而,阿扁也迷德川家康,也常去日本觀摩,同時更與日本防衛廳的官員接觸,商談台海周邊的安全策略, 他卻未必以日文為主要獲取資訊的語言管道。因此,所謂的「哈日」(流行哈日族)與 「親日」(政治哈日族)是否 「沒有任何交集」?這種講法是否忽略了哈日與親日兩種族群的共通情感結構(structure of feeling),也就是台灣因受日本新、舊殖民文化的影響、刺激而產生的另類現代性(alternative modernity),將日治時代的現代化經驗加以保留,以至於在文化領受結構上變得比較雜揉,是透過東洋中國、西洋交織的現代化網路,去形塑外來與本地文化之間的互動關係, 一如吳濁流在《南京雜感》中所表現出的既不中、又不日,但又熟知兩種文化的另類感覺(註五)。也許正是因為這種錯綜的另類現代情感結構,台灣的哈日、親日族均對日本文化產品特別能夠欣賞。親日族大致是在對照國民黨的「內政殖民 」經驗下,重新回味日本殖民文化的遺溫,這從李登輝與司馬遼太郎的對話,或許多二二八見證者的口述(見張炎憲)即可看出。《阿信》之所以流行,也顯示出這種共通的情感結構,彷彿在於東亞的類似經驗下,日本人與台灣人處境頗為接近。另外,從政治界的流行卡拉O K,也可看出「親日」、「哈日族」是可分享了某種共通的情感結構,前者是對日本政治文化面緬懷,後者則認為日本新殖民文化更能精緻而細微地表現出台灣新新人類的文化無意識。不少社會學調查,針對哈日族的動畫及東洋音樂時尚,往往只列舉新興形式,而忽略了日本老歌及日本傳統生活方式,不僅被包裝到這些新產中,而且以念舊之風貌,構成消費及跨國旅遊上的一大賣點。我的論點是: 這種另類現代的結構維繫了哈日、親日的文化消費及再生 產活動,然而,在一般文化研究者筆下,這個共通情感結構卻被抹煞,這其實與台灣的歷史特殊性及其本地文化構成密切相關,除非我們正視這種結構,認真處理背後的文化、國家認同問題,否則年青人的次文化很容易便被詮釋為跨國或國家的消費,或對權威體制、社會變異的反動,彷彿各種年齡、性別、族群、階級之間「沒有任何交集」。